Wprowadzenie demokracji w Atenach przyniosło jako skutek zmianę ludzkich charakterów, stosunków rodzinnych, powagi życia, pojmowania sprawiedliwości. Czytanie opowiadania o wydarzeniach sprzed 2400 lat daje dużą przyjemność, bo Czytelnik rozpoznaje w dawnych opisach zmian postaw ludzkich dzisiejsze przemiany umysłowości, np. naszej garwolińskiej, zaistniałe po wprowadzeniu demokracji. Toteż prezentujemy fragmenty opowiadania o Atenach czasu rządów ludu i refleksji Platona z eseju Ryszarda Legutki w nadziei, że powiedzą o nas więcej prawdy niż dwudziestoletnie nakłady garwolińskich gazet.
Podczas czytania trzeba mieć na uwadze, że analogie i podobieństwa pomiędzy ateńską a współczesną demokracją występują na poziomie ogólności a nie dosłowności. I tak filozofowie to dziś bezstronni eksperci, prokuratorzy i sędziowie, sofiści – propagandyści władzy i nauczyciele demokracji, niewolnicy – ludzie rabowani z 80% swych dochodów poprzez podatki jawne i ukryte.
Na przykład zdanie „brak prawdy w demokracji rodzi tyranów” można rozumieć dziś „brak bezstronnej i uczciwej oceny rządzących w dniu wyborów (czyli „prawdy”) – spowodowany zbudowaniem układu medialno- administracyjno-populistycznego i kierowaniem polityką zatrudnienia w gminie gdzie włodarz jest największym pracodawcą – sprawia, że włodarze aroganccy, niegospodarni i nielubiani i tak mają pewną reelekcję, przez co stają się lokalnymi „tyranami”.
Piszę o tym, by udowodnić Czytelnikom, że uwagi Platona cytowane w tekście godne są czytania w skupieniu i napięciu.
A teraz zanurzmy się w opowiadaniu o demokracji sprzed 2400 lat.
Andrzej Dobrowolski
Profesor Legutko przekazuje opowieść Platona
„/…/ Zacznijmy od tego, jak Platon przedstawił ateńską demokrację. Wbrew temu co można sądzić, w jego opisie nie ma (poza nielicznymi wyjątkami) ostrych sformułowań ani nienawiści. Ustrój ten w jego ujęciu jawi się jako system na ogół pogodny, radosny o dający satysfakcję wielu ludziom i sposobom życia. Demokracja jest nie tyle dyktaturą większości nad mniejszością czy ubogich nad bogatymi, ile społeczeństwem liberalnym o wysokim stopniu pluralizmu, gdzie każdy może znaleźć coś dla siebie. Platon porównywał ten ustrój do „wielobarwnego płaszcza malowanego we wszystkie wzorki”, dodając, że wielu uważa go „za najpiękniejszy, podobnie jak dzieci i kobiety, kiedy patrzą na różnobarwne materiały”. Cechuje go różnorodność tolerancja dla rozmaitych i sprzecznych ludzkich postępków i aspiracji, i to zarówno tych szlachetniejszych, jak i mniej szlachetnych. Mnogość obyczajów stwarza atmosferę pobłażliwości dla osób skłóconych z prawem: „Ludzie skazani na śmierć albo na wygnanie (…) siedzą na miejscu i kręcą się po mieście, jak by się nikt o takiego nie troszczył”; likwiduje tradycyjne normy postępowania: „młodzi ludzie upodabniają się do starszych i puszczają się z nimi w zawody i w słowach, i w czynach, a starzy siadają razem z młodymi, dowcipkują i stroją figle, naśladując młodych, żeby nie wyglądać ponuro, i nie mieć zbyt władczej postawy”; w rodzinie zanika hierarchia zastępowana równouprawnieniem: „ojciec przyzwyczaja się do tego, że się staje podobny do dziecka, i boi się synów, a syn robi się podobny do ojca, i ani się wstydzi, ani się nie boi rodziców, bo przecież chce być wolny” ; a równość i wolność przebierają czasem formy karykaturalne: „suki prowadza się tam, zgodnie z przysłowiem, całkiem tak jak ich panie, a zdarzają się tez konie i osły przyzwyczajone do tego, żeby się poruszać po drogach całkiem swobodnie, i z godnością, i wpadają na każdego przechodnia, jeżeli im nie ustąpi, i w ogóle w ten sposób, gdzie się ruszyć, wszędzie pełno wolności.”
Taką sama anarchiczną różnorodność odnajdywał Platon w demokratycznym typie ludzkim. „Mam wrażenie – mówił ustami Sokratesa – że to jest człowiek wielostronny i pełno w nim różnych charakterów, piękny jest i mieni się różnymi kolorami.” Taka różnorodność była oczywiście możliwa za cenę dość dużej powierzchowności. Pisał więc Platon o człowieku demokratycznym, że „tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyka fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nić nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co, i to samo robi. Jak czasem zacznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w te stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą. Ani jakiegoś porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczęśliwym, i używa go aż do końca.”
Demokracja to dla Platona „ustrój młodzieniaszkowaty”, co między innymi może oznaczać, iż podobnie jak młody człowiek nie jest ona jeszcze ustrojem do końca ukształtowanym; tym samym stwarza ona warunki, aby każdy mógł sobie wybrać i wykreować nie tylko własny sposób życia, ale także własne formy organizacyjne czy wręcz ustrojowe. Demokracja daje się bowiem kształtować w ten sposób, że mogą w niej żyć ludzie o skłonnościach niedemokratycznych i budować, w obrębie łady demokratycznego, niedemokratyczne struktury. W systemie tym – pisał Platon – „wolno każdemu robić, co mu się podoba. (…) A gdzie wolno, tam, rzecz jasna, każdy sobie własne życie może tak urządzić, jak to każdemu odpowiada”. I dalej: „ustrój demokratyczny najlepiej się nadaje, żeby w nim szukać ustroju. (…) Przecież w nim się znajdą wszystkie rodzaje ustrojów, bo tam wszystko wolno, i bodaj że jak ktoś chce państwo urządzać, to trzeba przyjść do państwa o ustroju demokratycznym i wybrać sobie w nim taki rodzaj, jaki się komu podoba, jakby człowiek przyszedł do bazaru ustrojów, wybrał sobie jeden, i takie państwo założył.”
Na pytanie co złego jest w ustroju dającym tak wielkie możliwości działania i tak różnorodnym, Platon odpowiedziałby zapewne, iż jego wadą jest brak prawdy.(…) W sformułowaniu tak ogólnym łatwo ów zarzut zbagatelizować. Można więc zapytać: Jakie polityczne skutki pociąga za sobą brak prawdy (przy założeniu, że faktycznie ma on miejsce). Czy prawda nie jest bardziej sprawą filozofii i wiedzy niż życia społecznego? Czy życie nasze nie stałoby się nieznośne, gdybyśmy stosunki między ludźmi organizowali w podobny sposób, jak organizujemy twierdzenia naukowe, teorematy lub ciągi dowodowe? Czy większej roli w społeczeństwie nie odgrywają raczej czynniki pozaracjonalne, związane z obyczajem, sentymentami, nawykami niż z rozumem? Czy nie lepiej żeby, przy wszystkich kosztach jakie się z tym wiążą, było tak nadal, niż żeby rządziły nami jakieś abstrakcyjne formuły? Czy prawda jest w ogóle osiągalna w takiej dziedzinie jak polityka i sfery jej pokrewne?
Platon z pewnością nie czułby się przekonany podobnymi wątpliwościami. Istotą jego argumentu nie jest bowiem zgorszenie, jakie odczuwa filozof słysząc ów bełkotliwy jazgot, który charakteryzuje wszelkie społeczeństwa liberalne od ateńskiego do współczesnych. Platona zmartwienie było natury wielokrotnie poważniejszej. Dowodził on, że tam gdzie nie ma prawdy, tam rządzi siła. Jego niechęć do ustroju ateńskiego nie brała się więc stąd, że niewielu ludzi chodziło do jego Akademii i słuchało nauk filozofów. Tym, co go naprawdę przejmowało była tyrania. Uważał, że system demokratyczny zbudowany jest na nawykach i obyczajowości tyrańskiej, a beztroska społeczeństwa „wielobarwnego płaszcza”, urok wolności i równości są pozorne, gdyż na to społeczeństwo kładzie się cień tyrana. 
Jeśli bowiem nie ma prawdziwych kryteriów selekcjonujących opinie, to jedynym kryterium musi być siła. Może ona mieć różne przejawy – niekoniecznie brutalne – ale w każdym przypadku będzie chodziło o to, by narzucić innym swój punkt widzenia. W dialogu Gorgiasz tytułowy mistrz retoryki tłumaczył więc, że największe dobro to: „umieć na ludzi przekonująco działać słowami(…), w sądzie skłaniać sędziów, a w radzie radców, a na zgromadzeniu publicznym publiczność i na każdym innym zebraniu, jakie tylko bywają zebrania obywatelskie. Toż, jeśli taką moc posiadasz, to niewolnikiem będziesz miał lekarza, niewolnikiem i nauczyciela gimnastyki, a ów dorobkiewicz, pokaże się, że się dla kogoś innego dorabia, nie dla siebie, tylko dla ciebie, który potrafisz mówić i nakłaniać tłumy.”
Demokracja jest więc systemem, w którym następuje starcie rozmaitych opinii, a każda opinia i każdy człowiek, który za nią stoi, liczą się tylko wtedy, jeśli biorą udział w tym sporze o wpływy. Co nie jest obecne na rynku, nie ma znaczenia i praktycznie nie istnieje. Władza, czyli zdominowanie innych swym punktem widzenia, a przynajmniej zamanifestowanie własnej obecności, staje się w ten sposób jedynym sposobem bycia. Dotyczy to w równej mierze jednostek i grup. Czasami owa chęć dominacji i zamanifestowania własnej obecności ma za przedmiot rzeczy błahe i ogranicza się do pokazania własnej indywidualności (nierzadko w sposób karykaturalny i groteskowy); czasami chodzi jedynie o zdobycie wpływu, prestiżu, sukcesu w rozmaitych formach demokratycznej rywalizacji; czasami jednak przejawia się w programowym dążeniu do tyranii, czy to ze strony jednostek, które uważają, iż mogą z racji własnej siły narzucać wszystkim swoją wolę /…/, czy to ze strony grup, które przypisują sobie uprawnienia do władzy nad resztą.
Droga od niezbyt rozgarniętego obywatela ateńskiego, który chce, żeby na niego zwrócono uwagę i by zaistnieć na rynku, do brutalnej i krwawej tyranii, jest oczywiście bardzo długa. Są tam i krzykacze, którzy w zgromadzeniu próbują w zgromadzeniu przeforsować swój punkt widzenia, są dużo bardziej skuteczni demagodzy, są politycy organizujący stronnictwa i manipulujący naiwną resztą, są nauczyciele retoryki obiecujący swoim klientom nauczenie ich sztuki wpływania na ludzi, a w szczególności na sędziów, są sofiści, którzy obiecują nauczyć klientów, jak zdobyć władzę i jak dowieść każdej tezy oraz jej zaprzeczenia. Chociaż różnice między nimi są wielkie, to Platon skłonny był sądzić, że nawet ci różniący się od Kaliklesa nosili w sobie ziarno tyranii, jakkolwiek było ono głęboko ukryte i nie manifestowało się w groźnej formie. Same mechanizmy fundujące tyranie były już wszak gotowe i jedynie czekały na rozwinięcie przez wystarczająco śmiałe i bezwzględne jednostki. Różnica między Kaliklesem a innymi, którzy nie przekroczyli bariery dzielącej myślenie demokratyczne od tyrańskiego polegała na tym, że ci ostatni zachowali resztki przywiązania do prawdy, a przynajmniej nie uświadomili sobie do końca konsekwencji jej odrzucenia. Ta odrobina szacunku dla filozofii – dziedzictwo przeszłości, tradycyjne nawyki lub cząstkowy efekt edukacji – spowodowała, że możliwe było jeszcze niekiedy prowadzenie z nim i dyskursu, a nawet zmuszenie, by przystali na wnioski, jakie przeczyły ich poglądom, a jakie wynikały z logiki wywodu. Siła filozofii nie była w nich tak wielka, by zwrócić ich życie ku prawdzie, ale miała ona pewne funkcje mitygujące. Kalikles wszelkie takie ograniczenia odrzucił. Znajdował się on już całkowicie poza obszarem filozofii i z premedytacją negował ją jako wymysł ludzi słabych, wymierzony przeciw naturalnej, a więc wolnej od rygorów prawdy, dominacji jednostek władczych.
Jak zatem organizują sobie życie jednostki, których stałą potrzebą, naturalną bądź wymuszoną okolicznościami, jest walka o wpływy i uznanie dla własnej indywidualności? Platon nie miał jednoznacznego poglądu na ten temat, choć w pewnym momencie zaproponował rozwiązanie, które miało później odegrać ogromną rolę w historii filozofii politycznej. W drugiej księdze Państwa pojawiają się bowiem zarysy teorii kontraktu. Według niej, kiedy społeczeństwo składa się z jednostek szukających przewagi nad innymi, jedynym wyjściem, jakie jest dla nich do przyjęcia – zgodnym z ich rozwiniętym poczuciem interesu – jest ustalenie reguł sprawiedliwości. Reguły te są w istocie konwencjami, które przyjmuje się dla wygody i bezpieczeństwa wobec alternatywy, jaką jest stała wzajemna wyniszczająca walka. Ale przyjęcie tych reguł nie jest rozwiązaniem gwarantującym bezpieczeństwo. W koncepcję kontraktu uwikłany jest bowiem pewien dylemat. W formie dygresji warto odnotować, że dylemat ten sformułowany przez Platona odżył w dwudziestowiecznych teoriach kontraktualnych po drugiej wojnie, doczekał się ogromnej literatury i znany jest pod nazwą Dylematu Więźnia. Wskazuje on, iż strony kontraktu są pod stałą pokusą jego złamania, jeśli tylko będzie to bardziej korzystne niż jego przestrzeganie i jeśli mają wystarczającą pewność, że mogą uczynić to bezkarnie. Kto taką pewność ma – pisał Platon – dla tego ustalone reguły sprawiedliwości nie będą wiele znaczyły.
/…/ Zarzut stawiany przez Platona demokracji – brak prawdy – jest oczywiście bardzo ogólny i dopuszcza wiele interpretacji. Wydaje się, że sam filozof zmieniał swój pogląd w tej sprawie i w różnych okresach swego rozwoju filozoficznego różnie go interpretował. /…/ Mówiąc najprościej, Platon oskarżał Ateńczyków o to, iż używali oni pojęć ogólnych w sposób nieprzemyślany i nonszalancki oraz, że uczynili z tego powszechny obyczaj. Życiem prywatnym i publicznym rządziły pojęcia, których sens był ustalany arbitralnie, a to z kolei rodziło ogromną dowolność sądów i czynów, dowolność, która z pewnego punktu widzenia, mogła sprawiać wrażenie barwności i różnorodności, ale z innego musiała wzbudzać obawy o przyszłość polis. Jeśli bowiem społeczność zatraciła zdolność odróżniania prawdy od fałszu, dobra od zła, jeżeli takie słowa jak cnota, pobożność, sprawiedliwość, umiar nie posiadały już stałego sensu, to – Platon się o to obawiał – powstać musiał stan, w którym permanentne popełnianie błędów i całkowita dowolność nie spotkają się z żadną korektą. Jak długo zatem – zdawał się pytać filozof – może trwać system i jak długo będzie istnieć w harmonii społeczność, gdzie taki stan rzeczy się przedłuża? W pytaniu tym Platon postawił zatem kwestię roli pojęć ogólnych w zachowaniu ładu politycznego, dając do zrozumienia, że jeżeli owe pojęcia utracą walor bezwzględności, to ład staje się zagrożony. /…/
W ten demokratyczny obyczaj szerokiego korzystania z mocy słowa włączyli się sofiści i dodatkowo przyczynili do jego utrwalenia. Oni bowiem złożyli ofertę nauczenia obywateli sztuki politycznej, co oznaczało faktycznie retorykę i sztukę perswazji, a więc umiejętność takiego przekazywania swoich poglądów, by zyskały poparcie słuchaczy. Nie sposób zaś było przekonać innych nie odwołując się do pojęć ogólnych; nie sposób było wywołać korzystnego wrażenia, jeśli nie wykazało się, że jakieś postępowanie jest zgodne z zasadą sprawiedliwości lub że stanowi przejaw cnoty, lub że dowodzi poczucia umiaru, lub że jest formą pobożności lub odwagi, itd. Nauka sofistów szła w tym kierunku, by oswoić ludzi z tymi słowami – również ludzi nieuczonych i pozbawionych kultury, jaką daje wykształcenie – tak, aby potrafili się nimi posługiwać, interpretować je i przeprowadzać w oparciu o nie dowodzenie własnych racji. Sofiści reklamowali się zresztą w ten sposób, iż takiej wiedzy nie obowiązuje hierarchia i zdolności, że jest ona wszystkim tak samo dostępna i każdy może ja posiąść.
W tym nagminnym odwoływaniu się do pojęć ogólnych dochodziło do ogromnych dowolności. Platon zwracał uwagę na dwa najczęstsze błędy.
Pierwszym z nich był partykularyzm: pojęć ogólnych używano jako substytutów konkretnych zachowań. Nie było więc tak, iż konkretne zachowania oceniano z ogólnego punktu widzenia, a więc pytano, czy taki a taki czyn jest sprawiedliwy, pobożny, itd. Było raczej tak, iż postępowano, jak było wygodnie czy skutecznie, a następnie ex post uzasadniano to, mówiąc, iż czyn jest sprawiedliwy, pobożny, itd.
Drugim błędem był instrumentalizm: pojęcia ogólne miały ścisły związek z działaniem. Nie było zainteresowania ich treścią i znaczeniem dla samej ciekawości poznania, ale zawsze służyły jako pretekst do usankcjonowania tego, co się stało, lub tego, co zamierzano zrobić. W efekcie obu błędów, pojęcia ogólne straciły swoją pierwotną funkcję i tak naprawdę przestały być ogólnymi. Wzrost częstotliwości ich użycia powodował coraz większą dowolność znaczeniową, gdyż słowa tracąc obiektywność stawały się wyłącznie narzędziem do zdobycia wpływu i władzy.
Uogólniając argument Platona można powiedzieć, iż stosuje się on przede wszystkim do społeczeństw, w których – analogicznie do demokratycznych Aten – wyraźnemu osłabieniu ulega sfera obyczajowa z jej funkcją pozaprawnego rozwiązywania konfliktów, w których silne tendencje egalitarne powodują stałą rywalizację o wpływy polityczne oraz w których panuje duch swoistego konstruktywizmu; pod tym ostatnim pojęciem (zaczerpniętym z Hayeka) rozumiem pogląd, że większość celów życia zbiorowego można osiągnąć dzięki zdobytej władzy. Teza Platona ujęta jeszcze ogólniej sprowadza się do przekonania, iż demokracja nie jest zdolna sama z siebie wytworzyć i utrzymać wiarygodnego systemu pojęć ogólnych, że posiada przyrodzoną skłonność do ich partykularyzowania i instrumentalizowania, że w sposób nieunikniony fałszuje słowa. Inaczej mówiąc, pojęcia ogólne muszą pochodzić spoza procesu demokratycznego, bo ten jest ich śmiertelnym wrogiem. Teza ta wydaje się nie tylko interesująca, ale nadto uderzająco trafna. Nie jest jednak powiedziane, skąd zatem, jeśli nie z procesu demokratycznego, mają się brać pojęcia ogólne. Platon odpowiedziałby, że z filozofii, a pod tym słowem najczęściej rozumiał mądrość. Nie posuwa to oczywiście wywodu naprzód, bo nie pada wyjaśnienie, kto ma być nosicielem owej mądrości. Problem to niezwykle trudny, a na dodatek związany z dużym ryzykiem. Nie chcąc go podejmować powiem tyle, iż Platon zdawał się tutaj sugerować pomysł, który rozwinął w Prawach, a który opracuje później Arystoteles [na obrazie Rafaela – z prawej], a mianowicie pomysł ustroju mieszanego. 
Oznacza on, że demokracja nie może być nigdy samowystarczalna, gdyż nie reprodukuje moralnych warunków swojego istnienia (podobnie jak inne formy ustrojowe). Dlatego dla jej dobra winny istnieć również struktury i tradycje niedemokratyczne, które posiadają większy szacunek dla pojęć ogólnych i które stawiają opór demokratycznej skłonności do jej przywłaszczania.”
Ryszard Legutko
„Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte”, wyd. Arcana
„Nauka Sokratesa [nauczyciela Platona] nie była moralizmem. Była uzyskaniem przez filozofię świadomości tego, że filozofia ma charakter fundamentalnie aksjologiczny i że nie może uniknąć konfrontacji z techniką. Problem sokratejski i problem Pawłowy maja ten sam rdzeń.”
„Po sukcesie, jaki presokratycy odnieśli w ostatnich dekadach, nadszedł czas, by przywrócić im ich kondycję presokratyków.”
„Demokracja ateńska zachwyca tylko tych, którzy nie znają dzieł greckich historyków.”
Mikołaj Davila
Czy wiecie, że …
najważniejsze odwołanie ideologiczne konstytucji Unii Europejskiej odnosi się do demokracji ateńskiej i demokraty Peryklesa? Demokracja ateńska - wkrótce po śmierci Peryklesa – skazała na śmierć filozofa Sokratesa.
AD.